οι 3 αντιφάσεις

Οι 3 αντιφάσεις

Στο κεφάλαιο για την μεγάλη βιομηχανία παρατηρεί κανείς 3 αντιφάσεις όπου η κάθε μια συνδέεται με μία σπείρα του αντικειμένου(το αντικείμενο ,δηλ. η κεφαλαιοκρατία έχει 3 σπείρες, παρελθόν, παρόν ,μέλλον). Η σκέψη αυτή προέρχεται από τον Βαζιούλιν ο οποίος διακρίνοντας την αντίφαση στον Χέγκελ και στον Μαρξ λέει για την αντίφαση στον τελευταίο: «Επομένως είναι η ανάπτυξη των αντιφάσεων της ουσίας ταυτόχρονα τόσο μία αντίφαση της ουσίας στον ίδιο τον εαυτό της ,όσο και μία αντίφαση της ουσίας προς το περασμένο αντικείμενο, στη  βάση του οποίου αναπτύχθηκε αυτή, καθώς και τελικά επίσης μια αντίφαση της ουσίας του δοσμένου αντικειμένου προς εκείνο το αντικείμενο, το οποίο διαμορφώνεται στο αποτέλεσμα της απονέκρωσής του»(σελ. 204 γερμ. μτφ Λογ. του Κεφαλαίου).

1. Η σπείρα του παρελθόντος συνδέεται με το ότι η μεγάλη βιομηχανία συνιστά την προϋπόθεση και συνάμα την άρνηση της χειροτεχνικής εργασίας και της μανουφακτούρας, δηλ. αίρει τα θεμέλιά της και στηρίζεται στα δικά της πόδια μόνο στο επίπεδο της παραγωγής μηχανών από μηχανές. Άρα έχουμε άρση κατά ένα τρόπο του παρελθόντος. Βέβαια εδώ ως παρελθόν δεν νοείται το προκεφαλαιοκρατικό παρελθόν αλλά η ανώριμη κεφαλαιοκρατία, η οποία ακόμα στηρίζεται στην χειρωνακτική εργασία που είναι κληροδότητα του παρελθόντος της κεφαλαιοκρατίας. 

Χρήσιμη παρέκβαση

 Θυμίζουμε ότι κατά τον Βαζιούλιν η ταυτότητα είναι η παραγωγή απόλυτης υπεραξίας όπου οι τεχνικοί όροι της παραγωγής παραμένουν ίδιοι ,παρότι ήδη αναφύεται η διαφορά. Η διαφορά ως υπηγμένη στιγμή της ταυτότητας είναι το γεγονός ότι λόγω των φυσικών και νομικών ορίων της εργάσιμης μέρας ,δεν είναι δυνατόν η απόλυτη υπεραξία να εκτείνεται στο άπειρο. Έτσι το κεφάλαιο προσανατολίζεται στο να αλλάξει τους συσχετισμούς εντός της ημερήσιας εργασίας, δηλ. να μειώσει την αξία της αναπαραγωγής της εργατικής δύναμης ,δηλ. τον αναγκαίο χρόνο. Έτσι τώρα κυριαρχεί η διαφορά ,δηλ. η σχετική υπεραξία. Εδώ εμφανίζεται το στάδιο της συνεργασίας, όπου αυξάνεται η παραγωγικότητα της εργασίας ,αλλά ο χειρωνακτικός  της χαρακτήρας παραμένει ανέπαφος(αυτό το στάδιο ονομάζει ο Βαζιούλιν διαφορετικότητα). Η διαφορά της συνεργατικής παραγωγής από την προηγούμενη είναι καθαρά ποσοτική, δηλ. ο κεφαλαιοκράτης αντί να δουλεύουν οι τεχνίτες μόνοι τους μαζεύει σε ένα εργαστήριο. Όταν και αυτός ο τρόπος παραγωγής αγγίζει τα όρια του στην παραγωγή υπεραξίας και επειδή το κεφάλαιο αν δεν αναπαραχθεί διευρυμένα μαραζώνει, ωθείται στην αναζήτηση νέων τρόπων αύξησης της παραγωγικότητας της εργασίας. Έτσι πλέον εφευρίσκει αυθόρμητα στην αρχή και μετά πιο συνειδητά τoν καταμερισμό της εργασίας. Εδώ ανερχόμαστε στην κατηγορία της αντίθεσης. Από την μία προϋποτίθεται η χειροτεχνία ,από την άλλη ο καταμερισμός δημιουργεί πλέον τον μερικό εργάτη και έτσι έχουμε συνάμα και αποκλεισμό της παραδοσιακής χειροτεχνίας. Πρόκειται για ποιοτικό αποκλεισμό. Η μανουφακτούρα και είναι και δεν είναι ταυτόσημη με την χειροτεχνία. Παράλληλα η μανουφακτούρα εγκαινιάζει και την χρήση μηχανών. Ο μανουφακτουρικός τρόπος παραγωγής έχει διάφορα ελαττώματα:α) τα διάφορα παραγωγικά προτσές εντός του εργοστασίου είναι απομονωμένα και αυτό κοστίζει στο κεφάλαιο χρήμα, β) η ζωντανή εργασία δεν μπορεί να επεξεργαστεί ύλες όπως σίδερο ,οι οποίες χρησιμοποιούνται όλο και πιο συχνά, γ) ο εργάτης έχει φυσικά όρια ,τα οποία ο κεφαλαιοκράτης θέλει να υπερβεί ,δ) οι εργάτες επειδή λόγο του μονοπωλίου της γνώσης που διαθέτουν ,έχουν πιο ενισχυμένη θέση από αυτήν που τους επιτρέπει η κερδοφορία του αφεντικού τους. Έτσι μεταβαίνουμε στην μεγάλη βιομηχανία.

2. Σε σχέση με το παρόν. Αξία παράγει μόνο η ζωντανή εργασία ,άρα και υπεραξία. Η αύξηση της οργανικής σύνθεσης του κεφαλαίου ,δηλ. η αύξηση του ποσοστού του σταθερού κεφαλαίου σε σχέση με το μεταβλητό, η οποία πολλαπλασιάζεται στην μεγάλη βιομηχανία, παρουσιάζεται ως κερδοφόρα για τον μεμονωμένο κεφαλαιοκράτη. Συνολικά όμως για την αστική τάξη μειώνει το μέσο ποσοστό κέρδους. Λέει λοιπόν ο Μαρξ: «Επομένως στην χρησιμοποίηση των μηχανών για την παραγωγή υπεραξίας ενυπάρχει μία εσωτερική αντίφαση ,επειδή από τους δύο παράγοντες της υπεραξίας, που παράγει ένα κεφάλαιο δοσμένου μεγέθους, οι μηχανές δεν μεγαλώνουν τον ένα παράγοντα ,το ποσοστό της υπεραξίας παρά μόνο μικραίνοντας τον άλλο παράγοντα, τον αριθμό των εργατών. Αυτή η εσωτερική αντίφαση προβάλλει από τη στιγμή που με τη γενίκευση της χρήσης των μηχανών σε ένα βιομηχανικό κλάδιο η αξία του μηχανοποίητου εμπορεύματος γίνεται η ρυθμιστική κοινωνική αξία όλων των εμπορευμάτων του ίδιου είδους και είναι η ίδια αυτή αντίφαση που σπρώχνει μια φορά το κεφάλαιο –χωρίς ο κεφαλαιοκράτης να έχει επίγνωση αυτής της αντίφασης στην πιο βίαιη παράταση της εργάσιμης ημέρας για να ισοφαρίσει την μείωση του αντίστοιχου αριθμού εργατών,που εκμεταλλεύεται με την αύξηση όχι μόνο της σχετικής ,μα και της απόλυτης υπερεργασίας»(Το Κεφάλαιο, σελ.423). Στην παραπομπή που κάνει λέει ότι θα τα εξετάσει αυτά στο τρίτο βιβλίο υπονοώντας τον νόμο της πτώσης του μέσου ποσοστού κέρδους. Εδώ η ουσία αντιφάσκει με τον εαυτό της.

3. «Στην μανουφακτούρα η διάρθρωση του κοινωνικού προτσές εργασίας είναι καθαρά υποκειμενική ,είναι συνδυασμός μερικών εργατών· στο σύστημα των μηχανών η μεγάλη βιομηχανία έχει έναν απόλυτα αντικειμενικό παραγωγικό οργανισμό που ο εργάτης τον βρίσκει κιόλας να υπάρχει σαν έτοιμο υλικό όρο της παραγωγής. Στην απλή συνεργασία ,ακόμα και στη συνεργασία την ειδικευμένη από τον καταμερισμό της εργασίας,εξακολουθεί να φαίνεται ακόμα σαν τυχαίο γεγονός η εκτόπιση του μεμονωμένου εργάτη από τον κοινωνικοποιημένο εργάτη. Οι μηχανές ,εκτός από μερικές εξαιρέσεις που θα τις αναφέρουμε λειτουργούν μόνο στα χέρια άμεσα κοινωνικοποιημένης ή από κοινού εργασίας. Επομένως ο συνεργατικος χαρακτήρας του προτσές εργασίας γίνεται τώρα τεχνική ανάγκη ,που υπαγορεύεται από τη φύση του ίδιου του μέσου εργασίας»(Το Κεφάλαιο, σελ. 401).

Παρατηρούμε λοιπόν μία ακόμα αντίφαση ανάμεσα στο παρόν(που όμως παρουσιάζεται σαν εμπόδιο για την περαιτέρω ανάπτυξη) και στο νέο. Με άλλα λόγια ανάμεσα στον κοινωνικό χαρακτήρα της εργασίας και στην ατομική ιδιοκτησία-ιδιοποίηση.

Επαναλαμβάνουμε τις δύο πρώτες αντιφάσεις και στη συνέχεια εμβαθύνουμε στην τρίτη αντίφαση. Η πρώτη αντίφαση ανάμεσα σε παρελθόν και παρόν είναι η προοδευτική συνεισφορά της κεφαλαιοκρατίας στην ανθρωπότητα. Η δεύτερη αντίφαση ανάμεσα στο παρόν με τον εαυτό του αναδεικνύει τα κρισιακά φαινόμενα της κεφαλαιοκρατίας, τα οποία επιλύονται μέσω των κρίσεων και όσων έπονται αυτών…Εντός της αντίφασης υπάρχουν στάδια(πιο αναλυτικά βλ. εδώ http://dieaufhebung.blogspot.gr/2012/12/blog-post_10.html).Εν συντομία είναι η εμφάνιση του νέου επί αναντίστοιχης προς αυτό βάσης(πρωταρχική εμφάνιση), η διαμόρφωση της αντίστοιχης προς αυτό βάσης με την άρνηση της παλιάς και η ωριμότητα αυτού ,το οποίο πλέον πατάει στα πόδια του. Η μεγάλη βιομηχανία διήλθε αυτά τα στάδια στη σχέση της με την μανουφακτούρα και τώρα βρίσκεται στο τρίτο στάδιο(τις κατηγορίες αυτές τις δανείζομαι από την περιοδολόγηση του ιστορικού εκάστου οργανικού όλου που κάνει ο Βαζιούλιν).

Από το στάδιο της ωριμότητας(οπότε και έχουν επιλυθεί οι λογαριασμοί με το παρελθόν) και μετά ξεκινάει ουσιαστικά μία νέα αντίφαση αυτή ανάμεσα στο ίδιο το ώριμο αντικείμενο με τον εαυτό του. Κατά τη γνώμη μου η αντίφαση αυτή δεν μπορεί να φθάσει στην ωριμότητά της γιατί αυτό θα σήμαινε αυτοκατάρρευση του κεφαλαίου. Άλλωστε η πλήρης εξαφάνιση της ζωντανής εργασίας θα σήμαινε αυτοματοποίηση ,η οποία ακριβώς εμφανίζεται ως δυνατότητα αλλά είναι αναντίστοιχη τεχνική βάση για τις κεφαλαιοκρατικές σχέσεις παραγωγής. Εδώ φθάνουμε μέχρι το δεύτερο στάδιο της αντίφασης(διαμόρφωση), αυτό της διαμόρφωσης ,όπου μάλιστα υπάρχουν ήδη και στοιχεία πλήρους εξάλειψης της ζωντανής εργασίας και στοιχεία μεσαιωνικού τύπου χειρωνακτικές εργασίας στις παρυφές του αναπτυγμένου κόσμου και λίαν προσφάτως και στο εσωτερικό του. Η ανώριμη στα πλαίσια της κεφαλαιοκρατίας αντίφαση συνιστά ιστορική προϋπόθεση της κομμουνιστικής κοινωνίας καθότι μέσω αυτής διανοίχθηκε «η δυνατότητα δημιουργίας σταθερής αφθονίας υλικών αγαθών»(Λογική της Ιστορίας σελ. 399).

Στην τρίτη τώρα αντίφαση ανάμεσα στο παρόν και στο μέλλον. Αυτή εμφανίζεται για πρώτη φορά στην ωριμότητα της κεφαλαιοκρατίας γιατί μόνο τότε η φύση του μέσου εργασίας την καθιστά τεχνική αναγκαιότητα. Στο πρώτο στάδιο της εξεταζόμενης (τρίτης) αντίφασης ο κοινωνικός χαρακτήρας εμφανίζεται αναντίστοιχος προς την ατομική ιδιοκτησία των μέσων παραγωγής. Αυτή η αναντιστοιχία όμως εντός της κεφαλαιοκρατίας παραμένει στο πρώτο της στάδιο και δεν φθάνει ούτε στο δεύτερο(διαμόρφωση) ούτε στην ωριμότητα. Η αντίφαση αυτή φθάνει στο δεύτερο στάδιο και έπειτα ωριμάζει μόνο όταν η εκμηχανισμένη(και αυτοματοποιημένη) παραγωγή θα αρχίσει να καταργεί την ζωντανή εργασία (άρα όταν θα έχει ωριμάσει η δεύτερη αντίφαση δηλ. η αντίφαση ανάμεσα σε σταθερό και μεταβλητό κεφάλαιο). «Η απουσία ενιαίου συστήματος μηχανών στην κλίμακα ολόκληρης της χώρας(και της ανθρωπότητας) δημιουργεί τους όρους της αναγκαιότητας μη παραγωγικού(με τη στενή έννοια του όρου) δεσμού, και κατ’ αυτόν τον τρόπο ,η απομόνωση των επιμέρους παραγωγικών διαδικασιών ,δημιουργεί την αναγκαιότητα των εμπορευματικών και χρηματικών σχέσεων»(ΛτΙ , σελ. 402).

 Προς το παρόν η αντίφαση αυτή(κοινωνικός χαρ. εργ.- ατομική ιδιοκτησία) συνιστά την ιστορική προϋπόθεση της κομμουνιστικής κοινωνίας. Η περαιτέρω ωρίμανση αυτής της αντίφασης απαιτεί ανατροπή της ουσίας στην οποία αυτή βρισκόταν εγκλωβισμένη. Εδώ βλέπουμε πως συνδέεται η παραγωγή με μία πολιτική πράξη όπως είναι η επανάσταση(η βάση με το εποικοδόμημα χοντρικά). Η φθορά που προκαλεί η δεύτερη αντίφαση στο καπιταλιστικό σύστημα διαμορφώνει τις προϋποθέσεις(κρίσεις) για να ξεσπάσει η επανάσταση. Η τελευταία διανοίγει το δρόμο για να ωριμάσει η αντίφαση μέσα πλέον σε μια νέα ουσία. Το στάδιο διαμόρφωσης αυτή της αντίφασης είναι το στάδιο διαμόρφωσης της ίδιας της κομμουνιστικής κοινωνίας. Όπως επισημαίνει ο Βαζιούλιν η βασική αντίφαση του σταδίου διαμόρφωσης της κομμουνιστικής κοινωνίας είναι αυτή «μεταξύ της κοινωνικής ιδιοκτησίας επί των μέσων παραγωγής και ανωριμότητας του κοινωνικού χαρακτήρα(άρα του εν μέρει ιδιωτικού χαρακτήρα ΘΛ) της παραγωγής»(Λογική της ιστορίας, σελ. 400). Πλέον στην σχέση των πλευρών της αντίφασης δηλ. της ατομικής ιδιοκτησίας και του κοινωνικού χαρακτήρα της παραγωγής έχουμε τον μετασχηματισμό της πρώτης από την δεύτερη. Η πολιτική επανάσταση διανοίγει ένα φάσμα δυνατοτήτων στην ίδια την παραγωγική διαδικασία. Αυτό σημαίνει ότι πλέον η αντίφαση μπορεί να αναπτυχθεί ελεύθερα χωρίς το όριο της ατομικής ιδιοκτησίας. Όπως επισημαίνει ο Βαζιούλιν όμως « η εγκαθίδρυση της κοινωνικής ιδιοκτησίας επί των μέσων παραγωγής οφείλει να προσανατολίζεται στον βαθμό ανάπτυξης του κοινωνικού χαρακτήρα της εργασίας»(Η λογική της Ιστορίας, σελ. 399). Εδώ δεν εξετάζουμε τις πολιτικές αποφάσεις και τα συντάγματα που διακηρύσσουν την κοινωνική ιδιοκτησία αλλά το πώς η ίδια αναπτύσσεται αυθόρμητα και εγγενώς μέσα από τον κοινωνικό χαρακτήρα της εργασίας. Η ωριμότητα της αντίφασης αυτής σημαίνει πλήρη άρση της ατομικής ιδιοκτησίας ή με άλλα λόγια του μη-κοινωνικού χαρακτήρα της παραγωγής. Στην ωριμότητά της λοιπόν, που συνιστά και την ώριμη κομμουνιστική κοινωνία, η αντίφαση αυτή σχετίζεται πλέον με τον εαυτό της καθώς έχει άρει όλο της το παρελθόν. Εδώ λοιπόν η αντίφαση αυτή θυμίζει την πρώτη αντίφαση επί κεφαλαιοκρατίας ,η οποία όταν ωρίμασε(παραγωγή μηχανών από μηχανές) έφθασε στο να σχετίζεται μόνο με τον εαυτό της. Πράγματι η ωριμότητα της κομμουνιστικής κοινωνίας είναι η «παραγωγή αυτομάτων μέσω αυτομάτων»(ΛτΙ ,σελ. 411). Εδώ πλέον αίρεται ο πόλος του μη κοινωνικού χαρακτήρα της παραγωγής ,όπως είχε αρθεί επί κεφαλαιοκρατίας πλήρως η μανουφακτούρα. Η νέα ουσία σχετίζεται πλέον μόνο με τον εαυτό της.

Στην κεφαλαιοκρατία είδαμε ότι οι δύο αντιφάσεις που φθείρουν το κεφαλαιοκρατικό προτσές παραγωγής εμφανίζονται κατά βάση στην ωριμότητα αυτής. Το ίδιο θα ισχύει και με την κομμουνιστική κοινωνία. Το αν θα προκύψουν νέες αντιφάσεις που θα ωθούν προς άρση της κομμουνιστικής κοινωνίας είναι κάτι που θα γίνει φανερό μόνο στο στάδιο της ωριμότητας ή στο ανώτατο στάδιο της διαμόρφωσης της ουσίας αυτής.

Για την Ταυτότητα από την διδασκαλία της Ουσίας

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΥΤΕΡΟ

ΟΙ ΟΥΣΙΟΤΗΤΕΣ Ή ΟΙ ΠΡΟΣΔΙΟΡΙΣΜΟΊ ΤΗΣ ΑΝΑΣΚΟΠΗΣΗΣ

Η ανασκόπηση είναι το εμφαίνεσθαι της ουσίας μέσα στον εαυτό της. Η ουσία είναι μια κίνηση μέσα από διαφορετικές βαθμίδες(ταυτότητα,διαφορά,αντίφαση) ,ως απόλυτη διαμεσολάβηση με τον εαυτό της.

Παρατήρηση

Οι προσδιορισμοί της ανασκόπησης είχαν την ισχύ καθολικών νόμων της νόησης, οι οποίοι αποτελούν το θεμέλιο κάθε νόησης και έχουν τρία βασικά χαρακτηριστικά: είναι «απόλυτοι στον εαυτό τους», «μη αποδείξιμοι» και αποδεκτοί άμεσα και αναντίρρητα από κάθε νόηση, ανεξάρτητα από τον τρόπο με τον οποίο αυτή τους συλλαμβάνει.

Η πρώτη πρόταση είναι η αρχή της ταυτότητας: «καθετί είναι ίσο προς τον εαυτό του ή Α=Α.» Η πρόταση αυτή για την τυπική λογική μπορεί να λάβει και την ακόλουθη διατύπωση ως αρχή πλέον της «μη αντίφασης» δίχως να αλλάζει διόλου το νόημα της: «Α δεν μπορεί ταυτόχρονα να είναι και να μην είναι Α». Θα δούμε στη συνέχεια ότι για τον Χέγκελ ανάμεσα στις δύο προτάσεις υπάρχει μία κλιμάκωση, που προετοιμάζει την μετάβαση στην επόμενη αρχή, αυτή της διαφοράς.

Ο Χέγκελ αναρωτιέται γιατί δεν θα μπορούσαν να ισχύουν ως απόλυτοι νόμοι της νόησης οι προσδιοριστικότητες της σφαίρας του Είναι(«καθετί είναι, καθετί έχει ένα προσδιορισμένο είναι κτλ). Την απάντηση τη δίνει ο ίδιος λέγοντας ότι «μια προσδιοριστικότητα του Είναι ουσιαστικά είναι μια μετάβαση στο αντί-θετο∙ η αρνητική [προσδιοριστικότητα] κάθε προσδιοριστικότητας είναι τόσο αναγκαία όσο η τελευταία τούτη∙ Καθόσον άμεσες προσδιοριστικότητες η καθεμία φέρεται αντιμέτωπη άμεσα προς την άλλη…Αμφότερες παρουσιάζονται με την ίδια αναγκαιότητα και ως άμεσες καταφάσεις είναι τουλάχιστον εξίσου ορθές.»97,98 Το καθαρό Είναι είναι Μηδέν, η πραγματικότητα(Realitat), άρνηση κ.ο. Έτσι λόγω της ιδιοτυπίας του Είναι ,δεν μπορούμε να εξάγουμε καθολικά εφαρμοζόμενες, αναμφισβήτητες και απόλυτα αληθείς προτάσεις, διότι «αν προσπαθούσαμε να βασίσουμε ένα καθολικό νόμο σε κάθε κατηγορία , αυτοί οι νόμοι ευθέως θα αντέφασκαν μεταξύ τους»(104, mctaggart, υπογρ. δική μου) .

«Οι προσδιορισμοί-ανασκόπησης ,απεναντίας ,δεν είναι ποιοτικού τύπου»98. Η ιδιαιτερότητά τους σε σχέση με τους αντίστοιχους του Είναι έγκειται στο ότι αυτοί δεν αναφέρονται σε άλλο αλλά στον ίδιο τον εαυτό τους. Είναι ανασκόπηση εντός εαυτού.

Στο σημείο αυτό ο Χέγκελ κάνει μία σύγκριση ανάμεσα στην πρόταση και την κρίση ,την οποία θα βρούμε και στην Διδασκαλία περί της Έννοιας στο κεφάλαιο για την «κρίση». Αναφέρει λοιπόν  ότι «με το να είναι προσδιοριστικότητες, που είναι στον εαυτό τους σχέσεις, περιέχουν ήδη μέσα τους αναλογικά(insofern) τη μορφή της πρότασης. Γιατί η διαφορά της πρότασης από την κρίση έγκειται κυρίως στο γεγονός ότι στην πρώτη το περιεχόμενο αποτελεί την ίδια τη σχέση ή ότι αυτό είναι μια ειδική σχέση(bestimmte, προσδιορισμένη)» Σε μια πρόταση του τύπου «τά παιδία παίζει ζατρίκιον» , το περιεχόμενο βρίσκεται στο ρήμα, στην σχέση ,στην σύνδεση ανάμεσα στο υποκείμενο και το αντικείμενο. «Η κρίση, αντίθετα, μεταθέτει το περιεχόμενο στο κατηγόρημα ως μια καθολική προσδιοριστικότητα, η οποία είναι για τον εαυτό της και είναι διαφορετική από τη σχέση της, από το απλό συνδετικό(Kopula)». Σε μια κρίση το ρήμα είναι  κάτι ουδέτερο και αδιάφορο και όλοι προσδοκούν το κατηγορούμενο που θα ακολουθήσει. Το υποκείμενο είναι κάτι «ήρεμο» που λειτουργεί ως «στήριγμα» στα εκάστοτε κατηγορούμενα. Η κρίση χωρίζει «τον προσδιορισμό τον ίδιο και την αναφορά του σε ένα υποκείμενο». Αν λοιπόν η βασική διαφορά ανάμεσα στην πρόταση και στην κρίση έγκειται στο ότι στην πρώτη «το περιεχόμενο αποτελεί την ίδια τη σχέση», τότε μπορούμε να αντιληφθούμε γιατί μια πρόταση του τύπου Α είναι Α, μια ανασκοπική πρόταση ,δεν περιέχει ένα «ήρεμο» υποκείμενο και ένα καθολικό κατηγορούμενο αλλά πρόκειται για αυτοαναφορά ή το περιεχόμενο είναι η σχέση τους.

1^η παρέκβαση

Κρίση-Πρόταση στην «Διδασκαλία περί της Έννοιας»

Στην Φαινομελογία δεν προσδιορίζεται η τεχνική(ποιοτική) διαφορά ανάμεσα στην πρόταση και την κρίση. Ο Χέγκελ εκεί εξέτασε απλώς την πρόταση ως πιο γενική μορφή από την κρίση(Φ. 185). Αυτό προκύπτει από το γεγονός ότι γραμματικά η πρόταση έχει όπως και η κρίση υποκείμενο και κατηγορούμενο(Έννοια, 229).  «Για να είναι κρίση χρειάζεται το κατηγορούμενο να σχετίζεται με το υποκείμενο, έτσι όπως σχετίζονται οι προσδιορισμοί-έννοιας, δηλαδή ως ένα καθολικό με ένα μερικό ή ενικό.»(Έννοια 229). Στην πρόταση υπάρχει ο συνδυασμός 2 εννοιών∙ αυτό που της λείπει και είναι το ουσιώδες γνώρισμα της κρίσης είναι η διαφορά των προσδιορισμών της(230). Η σύνδεση δίχως τη διαφορά είναι εξωτερική. Η σχέση της πρότασης με την κρίση μας θυμίζει την διαφορά ανάμεσα στην ταυτότητα που έχει επιστρέψει στον εαυτό της από τη διαφορά και στην ταυτότητα της τυπικής λογικής που είναι μια «απόλυτη φλυαρία»(108 Ουσία). Η πρόταση είναι ταυτολογική, ενώ η κρίση φέρει την διαφορά των προσδιοριστικοτήτων εντός της ενότητας. «Εάν ό,τι λέγεται για ένα ενικό υποκείμενο δεν εκφράζει το ίδιο παρά κάτι το ενικό, τότε αυτό είναι μια σκέτη πρόταση. Για παράδειγμα , ««ο Αριστοτέλης πέθανε σε ηλικία 73 ετών, στο 40 έτος της 115^ης Ολυμπιάδας», είναι σκέτη πρόταση και καμία κρίση.»(229). Ουσιαστικά το κατηγορούμενο είναι «φωτογραφικό» του υποκειμένου και επομένως κατά βάση δεν διαφέρει από μια πρόταση του τύπου 2Α = Α+Α. Αντίθετα αν το ενικό-υποκείμενο συνοδευόταν από ένα αβέβαιο κατηγορούμενο, τότε λόγω της διαφοράς προσδιορισμών θα ανερχόμασταν στο επίπεδο της κρίσης. Όπως επισημαίνει ο Τζωρτζόπουλος «Η κρίση εμπεριέχει τη θεμελιακή σκέψη προς κατανόηση της θεωρησιακής ή φιλοσοφικής πρότασης ως της εννοιακά αυτοκινούμενης σκέψης».

Παρατηρούμε πως η αναφορά του Χέγκελ στην «Διδασκαλία περί της Ουσίας» παρότι από διαφορετική σκοπιά, καταλήγει στο ίδιο συμπέρασμα. Η πρόταση είναι ταυτολογική ,ενώ η κρίση εμπεριέχει στη φύση της την διαφορά. Στη διαλεκτική του Χέγκελ κομβικό ρόλο διαδραματίζουν οι μεταβάσεις. Από αυτή την άποψη όπως θα διαπιστώσουμε αμέσως παρακάτω η πρόταση καταλύεται όταν απολυτοποιεί την στιγμή της ταυτότητας(και αφήνει εκτός την διαφορά).

Η ανάδειξη των προτάσεων αυτών σε καθολικούς νόμους, τους προσδίδει μια «σφαλερή πλευρά» και τις υποβαθμίζει στη σφαίρα του Είναι. Η κατευθυντήρια φράση της εγελιανής κριτικής είναι ότι «οι προσδιορισμοί-ανασκόπησης πρέπει να εξεταστούν καθεαυτές και δια εαυτές». Το σφάλμα έγκειται στην απολυτοποίηση από την τυπική λογική(διάνοια) της «αναφοράς στον εαυτό», η οποία[αναφορά] απομονωμένη από το «έτερο» μετατρέπει τον προσδιορισμό-ανασκόπησης σε ποιοτικό προσδιορισμό, δηλ. σε εννοιακό-προσδιορισμό[1] που ανήκει στο Είναι. Στο σημείο αυτό ανακύπτουν τα δύο πρώτα δίπολα: παραδοσιακή πρόταση-θεωρησιακή πρόταση, διατήρηση-μετάβαση.

2^η παρέκβαση: Θεωρησιακή πρόταση-παραδοσιακή πρόταση

Φαινομενολογία σελ 185

Στην Φαινομενολογία ο Χέγκελ εισάγει τον όρο «θεωρησιακή πρόταση»(που λίγες γραμμές παρακάτω την αναφέρει και ως «φιλοσοφική πρόταση»). Η τελευταία όπως ισχυρίζεται «καταστρέφει» την φύση της κρίσης ή της πρότασης εν γένει. Σε αυτό το στάδιο τον Χέγκελ δεν τον ενδιαφέρει η διαφορά της κρίσης από την πρόταση και αρκείται στην κοινή δομή τους(υποκειμένο-κατηγορούμενο). Μάλιστα επιλέγει να χρησιμοποιήσει την λέξη «πρόταση» αντί της «κρίσης».

Στην παραδοσιακή πρόταση «το υποκείμενο λαμβάνεται ως σταθερό σημείο, στο οποίο προσδέθηκαν , σαν στο στήριγμά τους, τα κατηγορούμενα, με μια κίνηση, που ανήκει στον έχοντα γνώση αυτού του υποκειμένου και η οποία[γνώση] ως εκ τούτου δεν θεωρείται ότι ανήκει στο ίδιο το σημείο.»[2](145) Η θεωρησιακή πρόταση είναι η πρόταση της ταυτότητας(Α=Α) ,η οποία από την φύση της αντιτίθεται προς την διάκριση σε υποκείμενο και κατηγορούμενο. Όμως δεν πρόκειται για μια ταυτολογική, τυπική πρόταση, αλλά για την ταυτότητα εντός της «ενότητας της έννοιας». Επομένως «η ταυτότητα του υποκειμένου και του κατηγορουμένου δε σημαίνει ότι εκμηδενίζει τη μεταξύ τους διαφορά, την οποία εκφράζει η μορφή της πρότασης ∙ απεναντίας η ενότητά τους οφείλει να ανακύπτει ως μια αρμονία»(185, υπογράμμ. δική μου). Ο Χέγκελ θα εμπλουτίσει την παραπάνω διατύπωση μερικά χρόνια αργότερα λέγοντας ότι μια πρόταση «Για να είναι κρίση χρειάζεται το κατηγορούμενο να σχετίζεται με το υποκείμενο, έτσι όπως σχετίζονται οι προσδιορισμοί-έννοιας, δηλαδή ως ένα καθολικό με ένα μερικό ή ενικό.»(Έννοια 229). Το κατηγορούμενο «έχει υποστασιακή σημασία, μέσα στην οποία το υποκείμενο διαλύεται»(186). Το κατηγορούμενο υπέχει θέση ουσίας. Το υποκείμενο έχει την ουσία του στο κατηγορούμενο και παύει πλέον να είναι ήρεμο και σταθερό. Ουσιαστικά η θεωρησιακή πρόταση είναι μια ανασκόπηση εντός εαυτού, ο στοχασμός όντας στο κατηγορούμενο ρίχνεται μέσα στο υποκείμενο και όντας στο κατηγορούμενο δεν επανέρχεται στον εαυτό του, αλλά στο υποκείμενο του περιεχομένου. Το περιεχόμενο(δηλ. το κατηγορούμενο) είναι η ουσία του υποκειμένου και άρα το υποκείμενο ερχόμενο στο κατηγορούμενο βρίσκει τον εαυτό του. Φυσικά δεν είναι όλες οι προτάσεις θεωρησιακές. «Στην πράξη ο μη-θεωρησιακός στοχασμός έχει και αυτός το δίκιο του, που είναι νόμιμο, αλλά δεν υπολογίζεται στον τρόπο της θεωρησιακής πρότασης»(188).Η θεωρησιακή πρόταση δεν είναι κάποιο συγκεκριμένο είδος πρότασης ,αλλά είναι η πρόταση που ανήκει στο φιλοσοφείν. Είναι πρόταση που ανήκει στο επίπεδο του λόγου, έχοντας άρει τις απολυτοποιήσεις και αφαιρέσεις(ταυτότητα-διαφορά) της διάνοιας. Η θεωρησιακή πρόταση είναι μια άλλη διατύπωση για την οριακή στιγμή της Aufhebung ,όπου το προηγούμενο στάδιο διατηρείται αρνούμενο τον εαυτό του.

Από τα παραπάνω νομίζω ότι μπορεί να εξαχθεί ερμηνευτικά ότι η θεωρησιακή πρόταση είναι η άρση της «πρότασης»(ταυτότητα) και της κρίσης(διαφορά), όπως αυτοί οι όροι έχουν ανακύψει με την τεχνική τους έννοια στην «Ουσία» και στην «Έννοια».

Η τυπική λογική εκμεταλλευόμενη τη μορφή των προσδιορισμών-ανασκόπησης που είναι αυτοαναφορική, τους παρέθετε τον ένα δίπλα στον άλλο δίχως να τους συσχετίζει, αποδίδοντας σε έκαστο απόλυτη ισχύ. Όμως, όπως γίνεται «άμεσα φανερό», αν τους σχετίσει κανείς ,τότε οδηγούνται σε αντίφαση μεταξύ τους ή για την ακρίβεια ο ένας μεταβαίνει στον άλλο.

Α. Η ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ

1(100,101). «Η ουσία είναι η απλή αμεσότητα ως ανηρημένη αμεσότητα…η ετερότητα και η αναφορά σε άλλο έχει απόλυτα εξαφανισθεί αυτή καθεαυτήν στην καθαρή αυτό-ισότητα.» Το «απόλυτα»(schlechthin)  ως διατύπωση ισοδυναμεί με το καθεαυτό και δια εαυτό ή με την άρνηση της άρνησης. Επομένως η απόλυτη εξαφάνιση του ετέρου ,σημαίνει συνάμα και διατήρησή του ως ανηρημένου. Ήδη λοιπόν από την αρχή ο Χέγκελ μας δείχνει τι είδους είναι η δική του «ταυτότητα». Δεν πρόκειται για αφηρημένη ταυτότητα που προήλθε από μια σχετική(relativ) αρνητική διαδικασία αλλά για αναίρεση αυτή καθαυτή(an sich selbst), η οποία αίρει και το ίδιο το διαφοροποιημένο(Unterschiedene).

Παρατήρηση 1(101,102)

Η παρατήρηση αυτή δεν δίνει επιπλέον πληροφορίες αλλά κυρίως επεξηγεί ό,τι έχει ήδη ειπωθεί για την ταυτότητα.

Η διάνοια ή η νόηση που κρατείται μέσα στην εξωτερική ανασκόπηση «έχει πάντα εμπρός της μόνο την αφηρημένη ταυτότητα και έξω από τούτη και παράπλευρα τούτης έχει τη διαφορά». Ουσιαστικά αποδίδεται στον Λόγο ένας ρόλος ο οποίος δεν τον καθιστά τίποτε άλλο από «έναν υφαντικό ιστό ,επί του οποίου αυτός συνδέει και συνυφαίνει εξωτερικά μεταξύ τους το στημόνι, δηλ. την ταυτότητα και μετά το υφάδι, τη διαφορά». Τέτοιου είδους «διαβεβαιώσεις και γνώμες» για το τι κάνει ο λόγος τις χαρακτηρίζει «ιστοριογραφικές» καθότι περιγράφουν σαν τρίτοι, σαν ιστοριογράφοι γεγονότα που συμβαίνουν έξω από αυτούς. Αντίθετα εδώ πρόκειται για την ίδια την κίνηση του πράγματος, για το «γίγνεσθαι μέσα στην ουσία»79.

2(102-104). «Αρχικά»(Zunachst) η ταυτότητα είναι ένα με την ουσία και δεν έχει καταστεί «ακόμα» ένας προσδιορισμός αυτής. Μια ισοδύναμη διατύπωση που δίνει ο Χέγκελ είναι ότι η ταυτότητα είναι «η ανασκόπηση στην ολότητά της»(die ganze Reflexion) και όχι ένα διαφοροποιημένο στάδιο της ανασκόπησης. Άρα 2 ζεύγη: ουσία=ανασκόπηση στην ολότητά της, προσδιορισμός ουσίας=διαφοροποιημένο στάδιο της ανασκόπησης. Το «αρχικά» συνδέει το δεύτερο μέρος με το πρώτο. Ουσιαστικά ο Χέγκελ επαναλαμβάνει ότι η ταυτότητα «αρχικά» ήταν ένας απόλυτος νόμος της σκέψης, ενώ στην Λογική θα μετατραπεί σε έναν ακόμα προσδιορισμό της Ουσίας.

Στη Λογική του η ταυτότητα είναι απόλυτη άρνηση, είναι δηλαδή εκείνη που εμπεριέχει τη διαφορά, «η οποία εξαφανίζεται στην γένεσή της». Αμέσως παρακάτω μας εξηγεί που έγκειται η άρνηση της άρνησης και γιατί η διαφορά εξαφανίζεται εν τη γενέσει της.«Το διαφοροποιείν είναι το θέτειν του μη-Είναι ως [θέτειν] του μη-Είναι του άλλου»(1^η άρνηση). Η διαφορά θέτει στο άλλο(που μόνο συμβατικά μπορεί να ονομαστεί Είναι) ένα μη-Είναι. «Αλλά το μη-Είναι του άλλου είναι αναίρεση του άλλου και επομένως του ίδιου του διαφοροποιείν.»(2^η άρνηση) Με το να θέτει λοιπόν η διαφορά το μη-Είναι ,το Είναι αναιρείται και μαζί με αυτό παρασέρνει και το μη-Είναι ,καθώς το τελευταίο δεν έχει πλέον κάτι για να το αρνηθεί. Το διαφοροποιείν καταλύεται μέσα στην ίδια την κίνησή του.

Ήδη η Λογική έχει αρχίσει να ρίχνει τα θεμέλια για την ανάβαση στην επόμενη κατηγορία, αυτήν της «απόλυτης διαφοράς». Η αυτό-κατάλυση του μη-Είναι(της διαφοράς) είναι στην πραγματικότητα το μη-Είναι του μη-Είναι(η διαφορά της διαφοράς ή απόλυτη διαφορά)∙ ή με την διατύπωση του Χέγκελ «το διαφοροποιείν εδώ είναι παρόν ως αυτό-σχετιζόμενη αρνητικότητα, ως ένα μη-Είναι, που είναι μη-Είναι του ίδιου του εαυτού του, ένα μη-Είναι ,το οποίο έχει το μη-Είναι του όχι σε ένα άλλο, αλλά στον ίδιο του τον εαυτό.»

 Η ταυτότητα είναι ταυτότητα μόνο ως απώθηση(abstossen),δηλ. διαφορά ∙ ενώ «η απώθηση είναι απώθηση»(δηλ. η διαφορά είναι διαφορά)  μόνο ως «η ταυτή με τον εαυτό της διαφορά»(η διαφορά της διαφοράς). Η διαφορά αρνούμενη την ταυτότητα και μετά τον ίδιο τον εαυτό της επανασυγκροτεί την ταυτότητα. Η φράση του Χέγκελ επιβεβαιώνει το προηγούμενο συμπέρασμα «Sie ist somit die Identität als der mit sich identische Unterschied». Το παραθέσαμε στα γερμανικά γιατί μόνο εκεί διακρίνεται ότι το Sie  είναι η ταυτότητα ,με άλλα λόγια «η ταυτότητα είναι λοιπόν ταυτότητα, ως η ταυτή με τον εαυτό της διαφορά». Στα ελληνικά το «αυτή» μπορεί να αναφέρεται τόσο στην ταυτότητα όσο και στην διαφορά, αλλά στα γερμανικά η διαφορά είναι αρσενικό και αποφεύγουμε το μπέρδεμα. 

Από την άλλη η διαφορά της διαφοράς είναι «απόλυτη μη-ταυτότητα». Αλλά ακριβώς επειδή είναι απόλυτη δεν περιέχει τίποτε από το άλλο της, αλλά μόνο τον ίδιο τον εαυτό της. Η ταυτότητα έχει μετατραπεί σε προσδιορισμό της ταυτότητας που αντίκειται στην μη-ταυτότητα. 

Παρατήρηση 2

Η παρατήρηση 2 είναι σαφώς πιο εκτεταμένη και πλούσια από την πρώτη. Σε αυτήν ο Χέγκελ θα επιχειρήσει να αποδομήσει την πρόταση της τυπικής λογικής έξω από το καθαρό σύστημα της διαλεκτικής ανάπτυξης.

Το πρώτο του επιχείρημα έγκειται στο εξής: η πρόταση της ταυτότητας έχει τη μορφή ότι Α=Α. Όσοι δέχονται την πρόταση της ταυτότητας διατείνονται συγχρόνως ότι «δεν είναι διαφορετικότητα, αλλά πως η ταυτότητα και η διαφορετικότητα είναι διαφορετικά πράγματα». Παραθέτω και την πρόταση της διαφοράς όπως τουλάχιστον την διατυπώνει ο ίδιος ο Χέγκελ(σελ.121): «όλα τα πράγματα είναι διαφορετικά ή δεν υπάρχουν δύο πράγματα τα οποία είναι όμοια μεταξύ τους». Έτσι η ταυτότητα υποδηλώνει με όχι εξωτερικό τρόπο ότι ανήκει στη φύση της να είναι διαφορετική.

Δεύτερο επιχείρημα: Η ταυτότητα σε διάκριση από την διαφορά είναι μια αφαίρεση που ανήκει στο προδιαλεκτικό στάδιο της διάνοιας. Πρόκειται για μια «αφηρημένη και ατελή αλήθεια». Στον Χέγκελ όμως δεν υπάρχουν κάθετες τομές, που διαγράφουν το προηγούμενο στάδιο της νόησης και έτσι «η ταυτότητα, ως αφηρημένη ,είναι ουσιώδης και ως τέτοια είναι εξίσου ατελής». Απλώς «Η αλήθεια είναι ολοκληρωμένη μόνο μέσα στην ενότητα της ταυτότητας με τη διαφορετικότητα».

Τρίτο επιχείρημα: Ήδη στην παρατήρηση της σελίδας 97 ο Χέγκελ είχε αναφέρει ότι οι προσδιορισμοί-ανασκόπησης είναι «μη αποδείξιμοι». Πράγματι ο Αριστοτέλης στο Γ΄ των «μετά τα Φυσικά» διατύπωσε την άποψη ότι για την αρχή της μη αντίφασης μόνο ελεγκτική απόδειξη χωρεί, δηλ. μία εκ των υστέρων απόδειξη. Η απόδειξη έγκειται στο ότι αλλιώς αν δεν ίσχυε η αρχή της ταυτότητας δεν θα μπορούσαμε να συνεννοηθούμε ,καθώς όποιος άρθρωνε μία κουβέντα ,θα εννοούσε ταυτόχρονα ότι ισχύει και το αντίθετο. Αν όμως η απόδειξη είναι εκ των υστέρων είναι μια εμπειρική απόδειξη. Η εμπειρία από τη φύση της εγκαλεί τους ανθρώπους ως άτομα(μεμονωμένα). Άρα για να θεμελιωθεί η πρόταση της ταυτότητας «γίνεται επίκληση της εμπειρίας κάθε συνείδησης». Εφόσον λοιπόν ο καθένας αποδέχεται άμεσα μια πρόταση του τύπου «ένα δέντρο είναι ένα δέντρο», τότε η πρόταση της ταυτότητας «δεν χρήζει περαιτέρω αιτιολόγησης και απόδειξης».  

Όμως επειδή ο παραπάνω έλεγχος δεν μπορεί να γίνει σε κάθε συνείδηση ,η ελεγκτική «απόδειξη» είναι απλός τρόπος του λέγειν. Έτσι μπορούμε να μιλάμε όχι για «απόδειξη» αλλά για «διαβεβαίωση πως, αν κανείς αποκτούσε την εμπειρία, θα προέκυπτε ως αποτέλεσμα η καθολική αναγνώριση». Παραφράζοντας τον Χιουμ και θέλοντας να δώσουμε έμφαση στο εμπειρικό χαρακτήρα της ελεγκτικής απόδειξης θα λέγαμε ότι «ποιός μου εγγυάται ότι αύριο δεν θα υπάρχουν άνθρωποι, καθόλα νοήμονες, που δεν θα λένε ότι τίποτα δεν μένει ίδιο και ότι ‘’τα πάντα ρει’’ή  που θα λένε ότι ούτε μία φορά δεν μπορείς να μπεις στο ίδιο ποτάμι;». Αν λοιπόν μιλήσουμε εντός ενός αυστηρού φιλοσοφικού πλαισίου μπορούμε να πούμε ότι ακόμα και αν  στους μέχρι τώρα εμπειρικούς ελέγχους η πρόταση της ταυτότητας επιβεβαιώθηκε, δεν παύει εφόσον εμπειρική να είναι αβέβαιη για το μέλλον και σίγουρα πάντως δεν μπορεί να θεωρείται ως «απόλυτος και καθολικός νόμος της σκέψης». 

Τέταρτο επιχείρημα: Το τέταρτο επιχείρημα συνδέεται οργανικά με το τρίτο και συμβάλλει ακόμα περισσότερο στην αποδόμηση της πρότασης της ταυτότητας ως καθολικού νόμου της σκέψης. Αν λοιπόν σύμφωνα με την ελεγκτική απόδειξη δεν γίνεται να αρθρώσουμε λέξη(με πρόθεση συνεννόησης με κάποιον) χωρίς να έχουμε θέσει ως θεμέλιο την αρχή της ταυτότητας, τότε αυτή υπόκειται σε κάθε «συγκεκριμένη εφαρμογή». Αλλά κάθε συγκεκριμένη πρόταση είναι εμπειρική και συνθετική ∙ άρα έχουμε «την αναφορά του απλού ταυτόσημου σε ένα διαφορετικό από αυτό πολλαπλό». Όμως ο ικανός αναλυτικός μπορεί με αφαίρεση «να εξαγάγει δι’ αναλύσεως την πρόταση της ταυτότητας» κάτω από το συνθετικό πέπλο. Όμως έχοντας δεχτεί ότι η εμπειρία είναι η ενότητα της ταυτότητας με την διαφορετικότητα, αφαιρώντας την ταυτότητα αλλοιώνουμε την εμπειρία. Είναι απότοκο της μονομέρειας της διάνοιας, όταν κανείς επικαλείται την εμπειρία ,η οποία είναι η ενότητα της ταυτότητας με την διαφορετικότητα και άρα πάντα συναντάται σε αυτήν την μορφή, και στη συνέχεια εξάγει μόνο το ένα μέρος της(την ταυτότητα) ή το άλλο μέρος της(τη διαφορά) και το ανακηρύσσει σε απόλυτο νόμο της σκέψης ξέχωρα από το άλλο.

Πέμπτο επιχείρημα: Οι μόνες προτάσεις που διαφεύγουν από την ισχύ του τέταρτου επιχειρήματος είναι οι καθαρά ταυτολογικές προτάσεις. Εδώ αυτό που έχει σημασία δεν είναι πλέον το περιεχόμενο αλλά ο τρόπος. Μια πρόταση του τύπου «ο Θεός είναι Θεός» παρότι είναι αληθινή είναι «απόλυτη φλυαρία» και «χαίρει πολύ ελάχιστης εκτίμησης». Ο Χέγκελ θεωρεί ότι «στην μορφή της πρότασης ,με την οποία εκφράζεται η ταυτότητα, βρίσκεται κάτι περισσότερο από την απλή, αφηρημένη ταυτότητα». Η ίδια η πρόταση που σύγκειται από το υποκείμενο και το κατηγορούμενο ετοιμάζεται να κινηθεί προς ένα διαφορετικό από το υποκείμενο κατηγορούμενο. Αυτό συμβαίνει σε κάθε πρόταση και άρα και στην πρόταση της ταυτότητας καθώς «η προτασιακή μορφή μπορεί να θεωρηθεί ως η λανθάνουσα αναγκαιότητα να προστεθεί ακόμη στην αφηρημένη ταυτότητα το περισσότερο εκείνης της κίνησης». Επομένως στην πρόταση της ταυτότητας το Άλλο είναι μια εμφάνεια ,ένας εξαφανισμός και η κίνηση επανέρχεται εντέλει στον εαυτό της. Από μια ταυτολογική πρόταση «δεν έχει προκύψει τίποτα(nichts)» και άρα «τούτη η ταυτότητα είναι το μηδέν(Nichts, εδώ χρησιμοποιεί κεφαλαίο ,οπότε έχει τεχνική χρήση)…είναι η αρνητικότητα, η απόλυτη διαφορά ως προς τον εαυτό της».

Στις επόμενες αναρτήσεις θα αναπτύξουμε το έκτο και τελευταίο επιχείρημα, στο οποίο δείχνεται ότι ο νόμος της μη αντίφασης είναι η αναπτυγμένη μορφή του νόμου της ταυτότητας.

---

[1] Είναι χρήσιμο να αναφέρουμε, ακόμα και αν δεν είναι απαραίτητο να την τηρούμε στο βαθμό που είναι συνήθως προφανές σε ποια από τις τρεις σφαίρες αναφερόμαστε,   την διάκριση ανάμεσα σε εννοιακό-προσδιορισμό(Begriffbestimmung)  και σε προσδιορισμό της έννοιας(Bestimmung des Begriffs). Ο πρώτος ανήκει στην σφαίρα του είναι και της ουσίας ,ενώ ο δεύτερος στην ίδια την έννοια. Σελ. 194 διδασκαλία περί της Έννοιας.

[2] Το παρατεθέν απόσπασμα είναι μια ρητή κριτική στην θεολογία ,που απέδιδε κατηγορήματα στον θεό(αιώνιας, άπειρος, παντοδύναμος κτλ.) ,τα οποία μέσω της διάκρισης υποκειμένου-κατηγορουμένου, που ταλανίζει την (μη θεωρησιακή) κρίση, ήταν εξωτερικά προς το υποκείμενο, θέτοντας το ως ένα ήρεμο σημείο, «ενώ αυτή η πραγματικότητα είναι η αυτοκίνηση»(144)